在中国传统思想领域，儒家哲学从中国传统社会生活经验出发，发展出了对公共生活具有指导性意义的公共性思想。
因人性是中性的、材质的，故不能证成宗教，只能重外在的礼法，君子勤礼即重礼法之谓也。通过这样的透显与解析，孔子的人性论就非常清楚了，即在孔子所扭转的性-天模式下，必然会证成人的自由与性善。
七、结语：性-天关系之于儒学人性论之意义 但性善论之成立并不是建立在人有一种向贤者看齐的示范力量，因为仅有这种力量是不够的。获罪于天，无所祷也表达的正是这个意思。我们可以给仁下个这样的定义：仁是每个人所固有的且可通达于天的内在力量。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类。若言利则必与命并言之，与仁并言之。
人的道德机能——仁的开发对于道德是原则性的，真正的道德必须从这里出发。（朱熹：《四书章句集注·论语序说》）若我们真能切己地理解《论语》，则孔子对于性与天道确乎有明确的表示，且我们不必就性字之两句语录而言。[62]熊氏不顾《乾凿度》对气与质的明确区分，把质与气都统合到坤里去，这与他反对的学派把气等同于质料、把唯气论看作唯物论，并无二致。
此间有一个重要而又被学界忽视的问题：晚明气论是如何从阳明心学中翻转出来的。阳明心学的批评者固然有秉持朱子学立场的，但最有力且开新说的批评者，来自气论。对船山而言，第七识更重要的意涵属于天道论。第六识依托第七识，有顺从之义。
无论从主流唯识还是真常唯心的系统看，阳明心学只达到了意识意义上的心，并非彻底的唯心论。例如船山学者早有摆脱质，转用另一西学概念（能）来把握气的洞见。
其他典籍，谈心处虽然不少，亦有说物处，但彼此并举成对则实属罕见。其中最严重者，是说万象（万有）都有乾健坤顺两个方面，都是乾辟坤翕、心主导物。这也是梁氏论衡东西文化的心学前提。其次，心学的心即理，在蕺山学那里调整为以心著性。
《摄大乘论》甚至说第七识只是杂染依。这与梁漱溟的成名作也是一致的。[19]蕺山也明确以意、志互训。由后一重，才有前一重。
性概念是心理气三者的统一，志概念同样如此。持志与正心就是船山工夫论之本。
其主旨从唯识之变（现）转为易学之变（易）。这些虽然是创造性的误解，但意蕴丰富，提供了理解船山天道论的新入口。
现代哲学甚至不无返回明末诸家的自觉。气凝在人就是心，理凝在人就是性。他实际上认为，以儒家为主干的中国文化偏重非量。[54] 与明末大儒有别的是，梁氏虽也从唯识学转出，但只是抓住了实在性，借之从佛家心学转到儒家心学，并未以气论为归。夫性者生理也，日生则日成也……气日以滋，理日以成。正因为意根包含气，气之流行能昭著性理，抓住意根才能以心著性。
但考虑到《正蒙注》中，第七、第六识已被解释为气的健顺之性，则没有理由不从气论上考虑第八识的量。[47]注意，心于唯识学即第八识。
换言之理必依托气，不可离之独存。同时将第八识由妄转真，将真如由空转实。
[29]参见吴立民、徐荪铭：《船山佛道思想研究》，长沙：湖南出版社，1992年，第33—35页。[9]总体而言，阳明心学对禅宗的化用较多，而阳明学的批评者，以蕺山、船山为例，对唯识学的运用、改造较多。
这当然是理学中并不罕见的体用一如见地，但蕺山对体用的处理自有其殊胜之处，这在意与仁义礼智四性（喜怒哀乐四情）的关系中能看得更清楚。明末气论不能只在理气论上把握。缺失心性论，无由见其特性。本文尝试从晚明气论出发，系统推进这一努力。
此惑可参见田丰：《王船山体用思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2020年，第246—247页。如中观应成派论师月称就专门破斥过一切唯心造。
[4]参见牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，2008年，第219—221页。[64]参见小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想———中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海：上海人民出版社，2007年，第509页。
近年已有学者见到这一层，如杨儒宾将两种气论分别称之为道体论气学（有超越论面向）与自然主义气学（素朴的宇宙论），并将张载、王夫之与方以智列为前者的代表。西方文化的科学，偏重比量，但同样需要承诺实在性的非量。
晚明气论通过扬弃阳明学，回应了唯心论，解决了心物问题。对瓶子本身实存的断定，就是非量。不过，强调物倒是中国哲学，尤其是理学的重要面向。即此成立太虚之实气以及心性。
第二重是一气与二气之间。阳明说：心之所发便是意。
[18]就其是意识之微根，且恒存不随四情而转，具第七识义。对心物问题而言，船山学最重要的契入点是问心之所出——心的根据。
但在对原典解释权的争夺上，特别在工夫论上，争论首先集中于《大学》的心物问题。上文已示，船山最重视第七识，归根结底只将第七识解为心。